A CIENTO NOVENTA AÑOS DE LA MUERTE DE FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

 

     Fue un filósofo alemán. El pensamiento de Hegel es catalogado como un Idealismo Absoluto. Con Hegel llegamos a la plena madurez del pensamiento moderno^[1], al final de un proceso que había comenzado a grandes rasgos con Descartes y que se continuó con Kant. En el pensamiento de Hegel se conjugan todos los sistemas filosóficos anteriores, incluidos los antiguos, medievales y los modernos pre-hegelianos.

     Oriundo de la ciudad de Stuttgart. Estudió teología en el seminario protestante de Tubinga, en donde el programa de estudios consistía en dos años de filosofía y tres de teología. Enseñó en Berna, Frackfort, Heidelberg, Jena y luego en la Universidad de Berlín.

     Hegel nació el mismo año que otras dos grandes figuras de la cultura alemana: Holderling, uno de los más representativos poetas y pensadores del romanticismo alemán (quien en un tiempo acaparó la atención de Martin Heidegger) y Beethoven, quien representa a la madurez de la música clásica occidental y quien a su vez da inicio al periodo romántico (su novena sinfonía puede ser considerada como un símbolo del optimismo de la ilustración).

     En el seminario alemán de Tubinga fue compañero del ya citado Holderling y de Friedrich Schelling, quien fue también  uno de los grandes exponentes del idealismo alemán.

     Entre sus obras cabe citar: “Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling” (1801), “Fenomenología del Espíritu” (1807),  “Lógica” (1812),  “Enciclopedia de las ciencias filosóficas” (1817), “Filosofía del derecho” (1821), y obras póstumas, publicadas por sus alumnos: “Lecciones sobre la filosofía de la historia”, “Estética”, “Lecciones de filosofía de la religión”, “Lecciones de historia de la filosofía”.

     Definió la filosofía como “el conocimiento efectivo de lo que es en verdad”[2], con lo cual estaba respondiendo a los planteamientos kantianos sobre los límites de la metafísica.

a. La dialéctica

     La dialéctica es una cuestión añeja en el campo de la historia de la filosofía, pueden encontrarse referencias de ella ya sea en Heráclito, en Platón o en Kant, pero es en Hegel en donde encuentra más resonancia, no sólo porque en él se expresa la madurez de la filosofía moderna, sino porque en él la dialéctica es a la vez tanto un método de pensamiento y de investigación, como el modo de manifestarse de lo real y de la misma vida del ser humano.

     La dialéctica tiene una “estructura”, que en todo caso sería una estructura móvil. Y decimos esto porque lo propio de lo dialéctico es el movimiento. De ahí que también podamos decir que esta estructura constituye a su vez a tres “momentos” de un movimiento que en esencia nunca cesa. 

     Esta triada dialéctica está compuesta por los remanidos conceptos de tesis, antítesis y síntesis, que en términos más ricos son el momento abstracto o intelectivo, el momento dialéctico o negativamente racional y el momento especulativo o positivamente racional.

b. La realidad como Razón

     Para Hegel la realidad es la Razón (o el Espíritu, o la Idea, o el Sujeto, o el Pensamiento) que se despliega dialécticamente (es decir, está en movimiento, es un proceso o cambio constante). Y el pensamiento, en su propio flujo dialéctico toma consciencia de esa realidad, y en esto, responde a Kant, quien planteaba la cosa en sí como incognoscible. Para Hegel la filosofía es “el conocimiento efectivo de lo que es en verdad”[3]. Tenemos aquí entonces una estrecha relación entre el pensar y el ser.

      Tanto la realidad como el pensamiento devienen (se despliegan) dialécticamente. Y este pensamiento es “racional”, de donde también podemos entender el lema hegeliano de “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. En otras palabras, el pensamiento es la realidad, afirmación con la que podemos entender por qué la filosofía de Hegel es catalogada como una forma de idealismo (un idealismo absoluto).

      La filosofía puede legítimamente aspirar a ser un sistema (una totalidad constituida por sus partes integradas en ella) y no sólo crítica (como en Kant). En Kant se había planteado que la cosa en sí podría ser conocida a través de una “intuición intelectual”, una facultad que existía sólo como forma en el hombre, pero que nunca alcanzaba su contenido. Para Hegel, la realidad (o la verdad) no se alcanza a través de algún tipo de intuición, sino a través del pensamiento de la totalidad del despliegue de la Idea. Dice Hegel que “lo verdadero es el todo”[4].

c. Concepción del hombre

     El pensamiento de Hegel surge en el marco de unas determinadas condiciones socio-culturales. Se le mostraban al filósofo tiempos de quiebres, de conflictos, de crisis, de falta de libertad. Eran los caldeados tiempos de la revolución francesa. Y estas situaciones resuenan en el pensamiento de Hegel. La unidad en medio de las diferencias es un anhelo del mundo moderno, y aún hoy lo sigue siendo.

 

     En la “Fenomenología del Espíritu” Hegel explica el proceso que recorre el espíritu para llegar a lo absoluto. Este “espíritu” está presente en la mente de todo hombre, pero también en la misma realidad que se despliega dialécticamente.

     El espíritu se despliega como Espíritu subjetivo, desde éste se refleja como Espíritu Objetivo, y llega finalmente a una unidad sintética como Espíritu Absoluto (como religión, arte y filosofía).

 

     La libertad de la humanidad se logra a través de un proceso dialéctico entre amos y esclavos (esto está también en la Fenomenología del Espíritu), al final del cual se da un “reconocimiento” mutuo.

 (Extracto de “Robert León Helman. Una mirada hacia el infinito. Ensayo sobre el pensamiento moderno”).

 

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[1] “La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosófica y cultural de la tradición occidental; su filosofía pasa por ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen y conjugan prácticamente todas las filosofías anteriores”. Navarro-Calvo. Historia de la filosofía, 1992, p. 309.

[2] Introducción a la “Fenomenología del espíritu”. Citado en Navarro-Calvo. Historia de la filosofía. 1992, p. 314.

[3] Fenomenología del Espíritu. Introducción. Citado en Navarro-Calvo. Historia de la filosofía. 1992, p. 314.

[4] Ibíd., p. 313.

INTRODUCCIÓN A “RETORNO. ENSAYO SOBRE EL PROBLEMA DEL HOMBRE”

 

     La pregunta por el hombre no se relaciona con un afán meramente especulativo, pues preguntarnos por el hombre, de donde viene y a dónde va, puede ayudarnos a orientarnos (incluso si las respuestas son numerosas) frente a situaciones de crisis como la degradación ambiental, los conflictos sociales, la pobreza o la desintegración espiritual del individuo. Es decir, la pregunta por el hombre puede ayudarnos a abordar con mayor claridad cuestiones relativas a una ética social, una ética planetaria y una auto-ética. Y tal orientación debe proyectarse en reformas que hagan posible manejar en forma concreta estas situaciones, nos referimos principalmente a la reforma de la ética, de la sociedad y de la cultura.

     En el contexto del párrafo anterior el hombre es una construcción. Desde los griegos la definición del hombre estuvo asociada con la conciencia y con la racionalidad (que era la más pura expresión de esta consciencia), pero a finales del siglo XX algunos pensadores (como Levi-Strauss o Foucault) incluso proclamaron su muerte. Pero tal vez no necesitemos quedarnos con la idea de esa muerte, quizá sería mejor hablar de una reconstrucción de la figura del hombre, asumiendo ya todas las críticas, genealogías, arqueología y deconstrucciones llevadas adelante por los pensadores contemporáneos.

 

     De todas maneras, estas cuestiones no deben hacernos olvidar la dimensión estética del ser humano, para que el pensamiento no termine esclerotizado, estático, maniatado. Así, en la medida de lo posible debemos hacernos conscientes de que aquel sujeto fuerte de la modernidad, aquel que quería ser el sustento sólido para el conocimiento y la acción ya no tienen vigencia en nuestro tiempo de crisis de los fundamentos, que lo que hoy mejor podemos experimentar es la presencia de un sujeto débil en nosotros. Por supuesto, este sujeto débil constantemente se nos pierde en medio de un alienado, que ha catalogado como real a una cotidianeidad cada día más invadida por una inerte racionalidad formal.

     Entonces, aquí estamos esbozando el pasado y el futuro del hombre, y no debemos olvidarnos, lo único que tenemos es el ahora, en el cual se manifiesta el Ser, en su constante dinamismo, en la imposibilidad de reducirlo a un concepto, en su convivencia con la Nada misma.

    

     Ciertamente, el saber sobre el hombre ha estado presente desde tiempos inmemoriales en las leyendas, los mitos o las religiones, pero con una forma que pretenda dar una respuesta racional, se da principalmente en la antigua Grecia, con pensadores como Sócrates o los sofistas. Desde entonces la pregunta sobre hombre ha adquirido diversas respuestas a través del despliegue de la historia de la filosofía, e incluso de la ciencia.

     Lo que en este ensayo nos propondremos hacer será articular un esbozo, de los muchos posibles y existentes, de la figura de este ser tan paradójico y complejo que calificamos como “humano”.

 

     Etimológicamente el término hombre deriva del latín “homo”, asociado a su vez con “humus”, que significa tierra, y en tal sentido,  fácticamente el cuerpo humano, la dimensión  más concreta de la  existencia, con la muerte siempre vuelve a la tierra, como si nunca hubiese dejado de pertenecer a  ella.

     A su vez, el término griego “anthropos”, hombre, es “el que mira hacia arriba”, que a la luz de las investigaciones antropológicas podemos decir que es aquel que ha podido erguirse, liberar sus manos y su inteligencia y mirar hacia el cielo, el espacio de sus más altos ideales[1].

     Definamos entonces al hombre como un ser en relación con el mundo, con los demás y con sí mismo (entiéndase, con su personalidad). Estas tres relaciones fundamentales también serán el motivo de la división de nuestro ensayo en tres partes, en donde se desarrollarán cada una de estas temáticas.

    Es desde la consciencia pura que se pueden dar estas relaciones, la consciencia es el polo subjetivo (el testigo, el observador) mientras que el polo objetivo lo son ya sea el mundo, los demás o la personalidad.

 

   La personalidad (el yo, el ego) se para en medio de una danza entre el placer y el dolor, que se desarrolla en la mayoría de los casos de acuerdo a modos generales y tradicionales de vivir, que podemos agrupar bajo el nombre de “cotidianeidad”. Por supuesto, la cotidianeidad variará de una cultura a otra, pero las pautas estables del pensar y la acción siempre existirán.

   Pero ¿Por qué el hombre empieza a preguntarse con seriedad por las  cuestiones últimas de la vida, como el ser, el mundo, uno mismo o la sociedad? ¿Cómo es posible dejar el sueño pesado de los problemas cotidianos, de las preocupaciones diarias por ganarse el pan o por cultivar la vanidad?

   Dejar el letargo de esta cotidianeidad (asociado con los procesos coercitivos de la sociedad y la cultura) muchas veces se hace posible porque aparece una situación límite, como una enfermedad que se extiende más de lo previsto, la muerte inesperada de un ser querido, un trabajo desgastante que parece no tener justificación, o el lamento por una acción con resultados negativos; en síntesis, como enseñaba Karl Jaspers, estas situaciones límites son cuatro: la muerte, el sufrimiento, la lucha diaria y la culpa[2].

     A su vez, como estas situaciones, los estados de ánimo extremos, como la desesperación, el júbilo, el aburrimiento y el estado de alerta, al intensificarse desembocan en el estado de ánimo radical, la angustia[3]. A través de ella, (que en medio de lo cotidiano se presenta como excepcional, aunque puede ser cuidada y propiciada por una auto-ética), el individuo puede llegar a la conciencia, no de su integridad, originalidad, o autenticidad, sino de su  condición de sujeto débil o crepuscular,  que ya no se constituye como centro dictatorial del conocimiento, sino como componente de un saber a la vez estético, débil, retórico y nihilista. Al respecto dice Vattimo: “Estas son, me parece, las dos dimensiones decisivas de la crisis del sujeto burgués-cristiano (y antes del sujeto trascendental): el ocaso del rol hegemónico de la conciencia (ante todo entendida como conocimiento), tanto respecto de las otras fuerzas internas que constituyen la persona, como respecto de los “poderes históricos””[4].

     Entiéndase que lo que aquí Vattimo llama consciencia, se relaciona con el sujeto racional de la modernidad. Mas adelante veremos que una concepción distinta de la consciencia, asociada con aquello que Schopenhauer llamó “sujeto puro e involuntario del conocimiento”, que para nosotros es el eje de las tres relaciones fundamentales del hombre (mundo, sociedad y personalidad).

  

   Heidegger decía en su libro "¿Que significa pensar?", que lo grave es lo que da que pensar, pero lo "gravísimo" es que a pesar de nuestro tiempo grave, todavía no pensamos[5]. Vivimos en una grave situación de crisis, tanto como especie, en un planeta enfermo; como individuos, en medio de exigencias afectivas e intelectuales; como seres sociales, inmersos en una sociedad resquebrajada y una cultura masificada. Nuestro mundo de hoy se presenta como un grito que llama al pensar, pero ¿está el hombre  de nuestro tiempo dispuesto a escuchar tal llamado?

  Toda crisis es dolorosa, difícil de sobrellevar, pero ella terminará en dos posibles desenlaces, el de la muerte o el de la transformación, o tal vez, porque no decirlo, en una muerte que nos abrirá a la transformación.  La crisis es el momento adecuado para acceder a un estado de conciencia más purificado de los turbios afanes del ego, que siempre son caldo de cultivo para los conflictos socioculturales en el mundo.

 

  Se podría esperar que en un ensayo que trata sobre el problema del hombre, como el que aquí presentamos, se plantee en forma casi inmediata la pregunta ¿Qué es el hombre?, sin embargo, todo el rodeo previo que hemos hecho antes de llegar a esta pregunta fue para poder abordar esta cuestión con más claridad y soltura.

  Nuestro recorrido a través de los matices del problema del hombre consistirá en un esbozo de sus principales dimensiones, sin postular ninguna naturaleza intrínseca y ningún conocimiento absoluto. Así, a tono con los planteamientos de Vattimo, podríamos sostener aquí una visión debilitada sobre el hombre.

 

   Pero ¿por qué aludimos a un “retorno” en el título de nuestro ensayo sobre el problema del hombre?  Porque este abordaje podría ayudarnos a retornar a lo originario, que no es sino la misma Nada, a partir de la cual todo se muestra como símbolo, arquetipo o Idea. En otras palabras, las reflexiones sobre el hombre que aquí presentamos pueden ayudarnos a establecer las condiciones para que se dé una experiencia estética radical, en especial a través a través del cultivo intelectual[6].

   E insistimos en esto, si es que acaso queremos construir un futuro tolerable, deberemos liberar las fuerzas de la imaginación y la creatividad, moderadas socialmente a través de los juegos de la democracia. Y la liberación de estas fuerzas no lo lograremos sino a través de la experiencia estética.

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[1] Cfr. Pedro Chinaglia. Ser Hombre, p. 35. Hemos optado por utilizar un modo de apuntar las citas bibliográficas que consideramos facilitará la consulta del lector. En primer lugar se alude al nombre del autor, luego al título de la obra, el año de la publicación y finalmente la página utilizada. Las referencias bibliográficas completas aparecerán hacia el final del ensayo.

[2]“Estas situaciones no cambian, salvo solamente en su modo de manifestarse; referidas a nuestra existencia empírica, presentan el carácter de ser definitivas, últimas. Son opacas a la mirada; en nuestra existencia empírica ya no vemos nada más tras ellas. Son a manera de un muro con el que tropezamos y ante el que fracasamos. No podemos cambiarlas, sino tan sólo esclarecerlas, sin poder explicarlas ni deducirlas partiendo de otra cosa. Ellas se dan con la existencia empírica misma”. Karl Jaspers. Filosofía. 1959, p. 66-67.

[3] “Del latín “angustus”, que significa angosto, estrecho, término que se refería a los finísimos desfiladeros de las montañas, desde los cuales se experimentaba vértigo y miedo ante la proximidad inquietante de profundos abismos” Robert León Helman. Al diablo con el mundo, 2017, p. 27. En lo que hace a nuestras obras, publicadas todas a través de internet, desde la segunda cita sólo utilizaremos nuestras iniciales R.L.H. 

[4] Vattimo, Gianni. Las aventuras de la diferencia, 1990, p 55.

[5] Cfr. Heidegger, Martin. ¿Qué significa pensar?, p 10 y 11.

[6] La intelectualidad es una de las formas del cultivo del espíritu que proponemos, junto al arte y la espiritualidad.

INDICE GENERAL

Introducción…………………………………………………………….…7

Primera parte: Ser con uno mismo………………………...…..……....14

1.1. El conocimiento humano……………………………………….….16

1.2. La acción humana y la auto-ética……………………………….…21

1.2.1. El auto estudio…………………………………………………….24

1.2.2. El auto-trabajo……………………………………………………..37

1.2.3. La auto-observación……………………………………………....49

1.3. Los afectos humanos………………………………………………..54

Segunda parte: Ser con los demás……………………..………….........57

2.1. Un mundo gris………………………………………………………59

2.2. Caracteres sociales del hombre…………………………………....78

Tercera parte: Ser con el mundo……………..……………………...…82

3.1. Naturaleza y filosofía……………………………………………….85

3.2. Naturaleza y ciencia………………………………………………...87

3.3. Naturaleza y vida humana…………..…………………………….88

Conclusión………………………………………………………………..94

Vocabulario……………………………………………………………....95

Bibliografía………………………………………………………….……99

Enlace al ensayo completo:

https://drive.google.com/file/d/14w1-L87lcIRmg5QAiR-GcH07AnzX89Xx/view?usp=sharing

A OCHENTA AÑOS DE LA MUERTE DE CECILIO BÁEZ (1862-1941)

     Fue un filósofo, sociólogo, historiador y periodista paraguayo. Es el principal exponente del pensamiento positivista y liberal en el Paraguay. Recibió influencias de los pensadores ilustrados, de Augusto Comte y Herbert Spencer. También la obra del argentino Domingo Faustino Sarmiento dejó influjos en sus ideas.

      Estudió en la Universidad Nacional de Asunción, obteniendo el título de doctor en Derecho y Ciencias Sociales.   

     La etiqueta de pensador novecentista (utilizada y popularizada por Raúl Amaral) a veces se hace un poco problemática en el caso de Báez, ya que su edad podría ser considerado antes un precursor de esta corriente cultural. 

a. Sus ideas

   Se destacó en la cátedra de Historia y Sociología de la carrera de Derecho de la Universidad Nacional. Escribió numerosos libros de Historia del Paraguay y también de Sociología (por ejemplo, sus “Principios de Sociología” de 1921). Báez, como Blas Garay, se hizo seguidor de la escuela metódica (o metódica-documental si se prefiere) en historia, que planteaba que era posible alcanzar la objetividad del conocimiento histórico.

      Entre las muchas ideas que propuso para interpretar a la sociedad y a la cultura paraguaya está la del aislamiento, tanto geográfico como intelectual.

 b. La edad media paraguaya    

     Otro planteamiento interesante es la calificación que hace al periodo de Francia y los López como “edad media paraguaya”, es decir, una especie de periodo oscurantista, pero en clave nacional. Este tipo de calificativos también revela su simpatía hacia el pensamiento ilustrado, que había planteado una oposición tenaz contra el pensamiento medieval.

c. El critinismo paraguayo

     Sostuvo que el paraguayo era un pueblo “cretinizado”, es decir “un ser sin voluntad ni discernimiento”, una apreciación que provocaría la airada reacción de Juan E. Oleary, y que comenzaría una disputa periodística que hasta hoy sigue captando la atención de los estudiosos de nuestra historia.

    Este estado de miseria tanto material como espiritual explicaba a su vez el atraso de la sociedad y la cultura paraguaya, en relación especialmente con sus vecinos argentinos y brasileros; un planteamiento que tendrá muchos adherentes en tiempos posteriores.

 (Extracto de “Robert León Helman. En pos del pensamiento inútil. Ensayo sobre la historia de las ideas en el Paraguay).

 

INTRODUCCIÓN A “SOBRE MÁQUINAS Y VIDA. ESCRITOS DISPERSOS 3”.

 

     Existe un pensar meditativo, el que te conecta con la misma Nada (esto, en medio de una experiencia estética radical), y también un pensar devoto que se asocia con el constante preguntar (como enseñó Heidegger), que es propio del conocimiento filosófico. Y este pensar se expresa de una manera muy peculiar en los escritos breves, que pueden conjugar intensidad y asombro frente a los interrogantes sobre el mundo, el individuo y la sociedad.

     Ciertamente, no es la primera vez que presentamos en esta forma nuestros trabajos, pues éste es ya el tercer libro de la serie que hemos denominado “Escritos dispersos”, en donde agrupamos breves reflexiones sobre la sociedad, el Paraguay, la Auto-ética, la Estética, la Filosofía y la naturaleza. Estos escritos dispersos tienen como precedente a la serie “Cosecha de pensamientos”, que son las raíces de todo lo que pensamos y escribimos. Y no sólo son raíces porque fueron los primeros escritos que realizamos, sino porque están cargados de intuiciones, que son resguardadas en esas especies de átomos de conocimiento y escritura. En tal sentido, la serie “escritos dispersos” también son y serán raíces de trabajos posteriores, ya caracterizados por un mayor aliento,  es decir,  por la sistematicidad y por el despliegue de las ideas.    

    El libro está organizado en tres temáticas fundamentales, que son también, para nosotros, las tres relaciones fundamentales del ser del hombre: con los demás, con la personalidad y con el mundo.

     EL libro no pretende establecer conclusiones incuestionables, sino alimentar y alentar a la aventura filosófica, que es literalmente interminable[1].

 

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[1]     En un marco auto-biográfico estos escritos revelan una insistencia en autores de la teoría sociológica y el pensamiento social, una apuesta que se inició en los años 2013-2104, en lo que hace al pensamiento social y 2015-2016, en lo que hace a la teoría sociológica (cuando iniciamos los estudios de sociología). Los escritos agrupados aquí corresponden a los años 2019 y 2020, años en los la reflexión sobre los autores de la teoría sociológica encontraron una especie de síntesis y fusión con los autores de la historia de la filosofía.

 Índice:

Introducción……………………………………………………………….7

Primera Parte: Ser con los demás………………………………………..9

1.1. Sociedad y cultura……………………………………………………9

1.2. El Paraguay………………………………………………………….71

Segunda Parte: Ser con uno mismo………………………………..…..93

1.1. Auto-Ética……………………………………………………………94

1.2. Estética……………………………………………………………...104

1.3. Filosofía……………………………………………………………..110

Tercera parte: Ser con el mundo……………………………………...154

Apéndice: Micro-estudios……………………………………………..169

Enlace al libro completo:

 https://drive.google.com/file/d/1mIZeZa83i4S8guMiRR-d0xxo4X1PpaNp/view?usp=sharing

 

INTRODUCCIÓN A “EL AUTO-ESTUDIO. ABRIENDO EL CAMINO PARA UN TRABAJO INTERIOR”

 

     Ya Sócrates hacia el siglo IV ac. había planteado el lema “conócete a ti mismo”, repitiendo lo escrito en el portal del templo de Apolo en Delfos. Y hoy, siglos después, aquellas inquietantes palabras continúan resonando en nuestras mentes y en nuestras sociedades. Pues ¿sabemos acaso quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Y a dónde vamos? De estas tres preguntas, sin lugar a dudas la fundamental es la primera, pues sólo en el presente se manifiesta el Ser[1], y desde el cual solamente es posible direccionarnos creativamente ya sea hacia el pasado o el futuro. ¿Qué tiene que ver el Ser con la identidad? Nuestra identidad está enraizada en el Ser  y si perdemos la conciencia de ese enlace caemos en la ilusión, al concebir como real lo que es solamente manifestación de lo real (el Ser-Nada).

     Al comenzar el recorrido de este proceso (nos referimos al Auto-estudio) que constituye una de las partes fundamentales de lo que llamamos Auto-ética, nos fijaremos en algunas cuestiones propias de la vida humana que nos permitirán ubicarnos con más claridad de cara a lo que podemos denominar un Auto-trabajo. Este auto-estudio que propondremos a continuación podrá abrir nuestros horizontes mentales, de tal forma que podamos hacer una apuesta desde nuestras propias condiciones de existencia.

     Pero es necesario que uno no se empiece a inquietar por esto, pues en esta apuesta no importa tanto el resultado de ella sino el hecho mismo de jugar. El juego puede ser visto desde el pensamiento moderno como acto de dispersión, de entretenimiento o banalidad, pero es la clave para introducirnos de nuevo al flujo mismo de la totalidad cósmica.

 

   Para direccionar la vida primero hace falta reconocer un norte que sirva de guía en medio de los complejos espacios de la cotidianeidad. Este norte nos lo dan los valores[2], que no son absolutos y universales, sino que deben ser asumidos en forma particular por cada individuo-sujeto (o por cada grupo o cultura si se da el caso). Seguir estos valores es posible gracias a un constante examen de conciencia, que nos permite reafirmarlos y fortalecerlos en nuestro camino de vida.

     Entonces, el objetivo principal del Auto-estudio es establecer un marco de conocimientos que nos ayude a elegir unos valores que nos sirvan de orientación en la aventura de vida que llevamos adelante. Aquí estamos apelando entonces a un tipo de racionalidad, que podemos llamar prudencial, o si se prefiere, utilizando la terminología de Max Weber, estamos apelando a una racionalidad orientada a valores (aunque por supuesto, en una dimensión individual).

     El hombre es un “ser en relación” (con el mundo, con los demás y con la personalidad) y tales relaciones se despliegan en diversas situaciones de la vida; por ello también el hombre es un “ser en situación”. En medio de las situaciones de la vida existe el sufrimiento, que en algunas ocasiones peculiares a un límite tal que propicia el cuestionamiento de todas las luchas que se despliegan en la cotidianeidad. Cuando se llega a este punto el individuo se angustia, se asoma al abismo de la muerte, y entonces cuando puede brotar de lo más hondo de su ser los flujos del arte, de la espiritualidad o del pensamiento.

 

 

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[1] A esto que llamamos Ser, desde otros contextos también podemos denominarlo Nada.

[2] Los valores son ideas o conceptos que expresan lo deseable o útil en la vida de un individuo o una sociedad; y se hacen concretos en las pautas de conducta de los individuos o en las leyes de una nación.

Enlace al ensayo completo:

https://drive.google.com/file/d/1KikB82UWcXioVJ4qnuE6_znecLehLr2N/view?usp=sharing

CIEN AÑOS DE EDGAR MORIN (1921)

     Filósofo y sociólogo francés, propulsor de la idea de un “pensamiento complejo” que ayude al hombre a desenvolverse, en conocimiento y acción, en un mundo inmerso en la incertidumbre y los riesgos.

     Recibió influencias de filósofos como Heráclito, Hegel, Nietzsche, Bergson, Chardin, Thomas Kuhn, Adorno, Marcuse, Castoriadis o Michel Serres. También se muestra deudor de algunas ideas de Jean Piaget[1], de la cibernética, la teoría general de sistemas y la teoría de la información.

      Repite con Adorno: “La totalidad es la no verdad”[2] y acicateado por Marcuse dice: “he aspirado siempre a un pensamiento multidimensional”[3].

1. El pensamiento complejo

     Enuncia tres principios del pensamiento complejo: la dialógica, la recursividad organizacional y la hologramática.

1.1. La dialógica  

  La dialógica consiste en la asociación de términos que son a la vez contrarios y complementarios. Por ejemplo, desde el pensamiento tradicional, la muerte niega completamente a la vida, y el principio lógico del tercero excluido no nos permite plantear una mediación entre vida y muerte; sin embargo, a partir de la dialógica es posible explicar mejor procesos biológicos como los de las células que periódicamente mueren y son reemplazadas por otras, haciendo posible el mantenimiento de un ser vivo.   

     De alguna manera con la dialógica se pretende tomar distancia de la dialéctica, que en pensadores como Hegel desembocó en un pensamiento totalizador que pretendía conciliar y acallar a todas las diferencias. De esa dirección provenían las críticas de Adorno o Marcuse hacia el pensamiento moderno (filósofos que dejaron frente impronta en las ideas de Morin). 

1.2. La recursividad organizacional

     La recursividad organizacional consiste en el carácter circular que se da entre causa y efecto. Es una especie de ampliación del principio de causalidad, que tradicionalmente es lineal. En otras palabras, el efecto causado por la causa, puede volver a ser causa de la causa inicial.

     Tomemos como ejemple a la relación entre el individuo y la sociedad. Las ideas y acciones de los individuos son la causa de la sociedad y la cultura, pero a su vez, son la sociedad y la cultura las que hacen al individuo.

1.3. La hologramática

     La hologramática explica que las partes poseen la casi totalidad de información que es propia de un todo. Esto podemos relacionar con el lema renacentista que decía “como es arriba es abajo”. Un ejemplo de este principio podemos verlo en la célula, que es la unidad básica de vida, que posee en sí las claves para conocer los desarrollos biológicos del todo orgánico.

2. Lo real

     Para Edgar Morin lo real se expresa a través de un bucle que conjuga el orden, el desorden y la organización. Y para ubicarse en medio de este brote de lo real es necesario no sólo la investigación o la reflexión, es necesario un cambio en el paradigma del conocimiento.

 

     Establece la diferenciación entre dos paradigmas en el contexto del pensamiento actual: el paradigma de la simplicidad y el paradigma de la complejidad. El primero se asocia con el determinismo y el mecanicismo de la física clásica y la filosofía moderna a grandes rasgos; mientras que el segundo se conecta con las revoluciones de la ciencia y con las filosofías que han asimilado la crisis de los fundamentos del pensamiento y la acción.

3. El hombre

     Morin plantea diversos niveles de organización en el universo, siendo el ser humano el más complejo entre éstos. A su vez, Morin sostiene que existe una relación dialógica y recursiva entre individuo, especie y sociedad, la trinidad que expresa al ser humano.

     Cada uno de estos factores son en relación a los demás a la vez medio y fin, causa y efecto, contenedores y contenidos, productores y producidos, complementarios y antagonistas. 

 

  (Extracto de “Robert León Helman. Una mirada hacia el infinito. Ensayo sobre el pensamiento moderno”).

 

 

 

 

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[1] Edgar Morin. Introducción al pensamiento complejo. 2007, p. 162.

[2] Ibíd., p. 23

[3] Ibídem.

OCHENTA AÑOS DE GEORGE RITZER (1940)

 

    Sociólogo estadounidense.  Entre sus principales influencias  tenemos a Marx y Weber. En su trabajo se pretende establecer una combinación entre micro y macro sociología (o en otros términos, ente acción y estructura). Su obra más conocida lleva por título “La McDonalización de la sociedad” (1993).

     Ritzer sigue en gran medida la preocupación de los pensadores neo-marxistas hacia el trabajo, en particular la diferenciación entre la producción de tipo fordista y postfordista (relacionadas estrechamente con la dualidad modernidad-postmodernidad).

a. La McDonalización

     ¿Por qué mcdonalización? McDonals es una empresa dedicada a servicios de comida rápida, que es tomada por Ritzer como una especie de metáfora que expresa los caracteres de la racionalidad formal en el mundo contemporáneo.

     Si alguna vez se denominó fordismo (en referencia a “Ford”, empresa ensambladora de autos en serie) o postfordismo a la imagen de la racionalidad formal presente en la industria, ahora Ritzer se refiere a un ensamblaje de hamburguesas.

     Para Weber las formas más desarrolladas de la racionalidad formal se observaban en la burocracia y en el capitalismo, y por supuesto, de aquí a las empresas de comida rápida no hay mucha distancia. 

b. El reencantamiento del mundo

     En sus reflexiones sobre el consumismo, da a entender que este contribuye para lograr en las sociedades del mundo una especie de reencantamiento del mundo (esto, obviamente, en relación con el planteamiento del desencantamiento del mundo hecho por Weber).

    Un producto de comida rápida como la “cajita feliz” nos revela cómo conceptos provenientes de la ética como la “felicidad” también se asocian ya con un ensamblaje de productos en donde rige la racionalidad formal.

     Así, el consumismo ha respondido también a la crítica de la modernidad que apuntaba que ella terminaría construyendo una vida mecanizada para el ser humano. El mundo consumista se ha encargado de darle un ropaje emotivo y colorido a aquello que en el fondo es semejante a la seriedad lúgubre de un sistema de engranajes.

 

 (Extracto de “Robert León Helman. Entre la revolución y el control. Ensayo sobre la vida de las ciencias sociales).