CINCUENTA AÑOS DE JOSÉ MANUEL SILVERO (1975)

 

     Filósofo paraguayo. Es posible ver en Silvero a un exponente de la matriz narrativa de crítica social y cultural que comenzó en Paraguay con Rafael Barret. Se puede notar el influjo de pensadores como Gustavo Bueno, Michel Foucault[1], Slavoj Zizek, Arturo Rico Bovio, Horacio Cerutti-Guldberg, sin olvidar, por su lejanía en el tiempo, a Diógenes de Sínope. Podemos incluirlo dentro de la generación del 2000, caracterizada por una especie de redescubrimiento del pensamiento paraguayo, junto a la participación en los circuitos de la filosofía latinoamericana.

     Entre sus obras cabe citar: “Lecturas para una filosofía de la educación” (2003), “Filosofía para guarangos”, “Nambrena” (2009), “Pensadores paraguayos” (2010), “Suciedad, cuerpo y civilización” (2014), “El legado filosófico, político y cultural de Pierre Clastres” (2017), “Adiós a las humanidades y otros escritos”(2019).

     En referencia a lo que podemos llamar “filosofía guaraní”, Silvero ofrece una posición que puede llamarse “Crítica materialista de la utopía guaraní”[2].

a. Suciedad, cuerpo y civilización

    Frente a la idealización del “ser paraguayo” proveniente de la matriz narrativa nacionalista, Silvero se pregunta: “¿Qué pasaría si los paraguayos formáramos parte de ese repugnante grupo imaginado por vecinos “dadores de civilización”? En este libro se indaga tal posibilidad”[3]. El autor se refiere a grupos de los excluidos del mundo y de los beneficios de la “civilización”. Aquí podríamos encontrar una extraña e imprecisa cercanía con el “cretinismo paraguayo” planteado por Cecilio Báez.

     Silvero pretende hacer un tratado de “escatología”, pero no nos apresuremos en pensar en un especulativo escrito sobre las “cosas últimas”, no, el autor apela a una segunda acepción del término, a un “tratado de cosas excrementicias”.

     El autor aclara su orientación crítica cuando afirma que “hablar de “cuerpo” es también hablar de la vulnerabilidad de muchas de nuestras instituciones y del fracaso de las políticas públicas”[4].

     También plantea el alcance de su obra como un conjunto de ““notas” pues el objetivo del texto no es otro que “marcar” algunas cuestiones a fin de recordar, y si amerita el caso, esgrimir como insumos en debates venideros”[5].

    Lo que se busca entonces es analizar desde una aproximación interdisciplinaria “el cuerpo, los excrementos y la idea surgida a partir de la misma”[6], y también “interpretar los conceptos y estrategias conducentes a la edificación de conductas disciplinantes y sus consecuencias prácticas”[7] (en donde es posible notar el influjo de Foucault).

Sobre la historia política del Paraguay

En uno de los abordajes del segundo capítulo, Silvero hace el siguiente planteamiento: “la historia política del Paraguay bien podría catalogarse como un largo devenir de sujeciones corporales y/o disciplinamientos reiterativos”[8]. Pero ¿de qué modo se dieron estos controles tanto individuales como sociales? El autor sostiene que “se ensayaron varios modelos”[9], y apelando a un método de investigación bibliográfica, se refiere a tres de ellos, expresados en autores fundamentales dentro del pensamiento paraguayo: Cecilio Báez (el cuerpo cretinizado por secular opresión), Natalicio González (El cuerpo guerrero) y Rafael Barrett (el dolor del cuerpo).

b. Adiós a las Humanidades y otros escritos

En esta obra el autor recopila una serie publicaciones en periódicos locales y otros espacios, agrupados en seis grandes temáticas: pensamiento, política, educación, alteridad, bioética y conversaciones. De alguna manera esta clasificación nos indica cuáles son los principales intereses en torno a los cuáles que giran las reflexiones de José Manuel Silvero.

    En un escrito titulado “Palangana y democracia”, el autor describe cómo cuando él contaba con catorce años, tomó la palangana de su madre a modo de instrumento de percusión, para festejar la caída de la dictadura de Alfredo Stroessner, luego de unos largos treinta y cinco años. Y esta imagen es reveladora de la euforia con la que se dio inicio al proceso de transición a la democracia en el Paraguay, euforia que vino de la mano con una especie de pensamiento utópico, pues algunos imaginaban que era posible instaurar el paraíso social y cultural gracias al florecimiento de un régimen democrático en nuestro país. Por supuesto, la decepción no se hizo esperar mucho, y los mismos escritos de Silvero son una prueba de ello.

(Extracto de "Robert León Helman. En pos del pensamiento inútil. Ensayo sobre la historia de las ideas en el Paraguay"). 

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[1] (Silvero, 2017, págs. 3, 76)

[2] (Andino, 2018, pág. 97)

[3] (Silvero, 2019, pág. 61)

[4] (Silvero, 2014, pág. 22)

[5] (Silvero, 2014, pág. 24)

[6] (Silvero, 2014, pág. 24)

[7] (Silvero, 2014, pág. 24)

[8] (Silvero, 2014, p. 73)

[9] (Silvero, 2014, p. 75)

INTRODUCCIÓN A "ELOGIO A LA VIDA DEL CAMPO. HACIA UNA PARAGUAYOLOGÍA FILOSÓFICA".

 

     Ya en la antigüedad el escritor romano Tácito con su obra “Germania”, o Jean Jaques Rousseau en el “Emilio” (dentro de la historia moderna), o Natalicio González, con su libro “Proceso y formación de la cultura paraguaya” (dentro la historia cultural del Paraguay), por tomar unos pocos ejemplos, han elogiado las riquezas y los dones de la vida en contacto con la naturaleza, de la vida en los espacios agrarios. Estos análisis revestidos con una bella escritura, en cierto sentido han encontrado consistencia a través de la comparación con modos de vida sofisticados, es decir urbanos, alejados de los ritmos elementales y armónicos de la vida del campo[1]. 

   Cuando aquí hablemos de la vida del campo, nos referiremos principalmente a una vida contemplativa desarrollada en el campo, y no a cualquier forma de existencia en tal espacio geográfico, aunque si podamos encontrar algunas coincidencias entre todas ellas.

     Inmediatamente puede venirnos a la mente la pregunta ¿Qué es una vida contemplativa? O ¿qué es la contemplación? Contemplar es el olvido de la personalidad (el yo o el ego) cuando un objeto maravilloso hace propicio el brote de la consciencia (el sujeto puro e involuntario del conocimiento) en medio de la serenidad y la dicha[2]. Y ¿cuál podría ser ese “objeto maravilloso”? Podría ser la naturaleza, Dios, la Historia, la Humanidad, cualquier arquetipo o Idea  que pueda ser intuido como un Todo.

   Quien cumple a cabalidad la vida contemplativa del campo es el sabio del bosque (arandu ka’aty[3]), quien, como es de esperar, posee como objeto de su contemplación a la naturaleza, sin olvidar que en su presencia la misma historia (las acciones humanas) adquiere un sentido mítico, y por ello también se hacen contemplativas[4]. Así, elogiar al campo es también elogiar a estos hombres sencillos, de sensibilidad aguda y de generosa apertura para indicarnos las fuentes de la vida.

     Alguno podría decir que con el arandu ka’aty estamos buscando repetir el prototipo de las individualidades excepcionales, como el genio, el santo, el sabio, mistificando su figura, lo que en alguna medida se podría dar, pero lo que en verdad nos interesa es intuir a través del modo de vida de estas personas de carne y hueso, una sabiduría perenne que todavía palpita en los rincones más retirados de la geografía del Paraguay.

     El temple del arandu ka’aty va más allá de lo moral, repetimos, es una actitud contemplativa, es decir, una actitud hacia la inacción, mientras que la moral se expresa en la acción. Si nos fijamos en la Historia del Paraguay, valiéndonos del esquema de un flujo orgánico, tal como lo hemos hecho en uno de nuestros ensayos (La Idea del Paraguay[5]), podríamos decir que en el arandu ka’aty la voluntad (entendida como principio metafísico) vuelve a su fuente, luego del recorrido de su manifestación a través de la sociedad y la cultura paraguaya[6].

   El arandu vive a plenitud los “arquetipos”[7] de la cultura seminal paraguaya[8], manteniéndolos vigentes a pesar de la avalancha del mundo globalizado, que amenaza con sumir a todo en el flujo putrefacto de la banalidad[9]. Podríamos preguntarnos entonces ¿en qué consiste el modo de vida del sabio del campo (arandu ka’aty)? Un modo de vida que se resume en los arquetipos de la cultura seminal paraguaya.

     Podemos identificar dos grandes grupos de arquetipos (o Ideas o proto-formas) que caracterizan a la cultura seminal paraguaya, los arquetipos del pensamiento y los arquetipos de la acción. Los arquetipos del pensamiento se expresan en la visión del mundo y del hombre del arandu; mientras que los arquetipos de la acción se expresan en las actitudes frente a las situaciones de la cotidianeidad. Podríamos también hablar de valores intelectuales y valores pragmáticos con sus correspondientes pautas de pensamiento y de acción.

      Entonces, podemos también preguntarnos: ¿Qué peculiaridades tienen estos dos tipos de arquetipos?

     En las dos primeras partes de nuestro ensayo estudiamos estos arquetipos, mientras que en la tercera veremos cómo éstos se proyectan en medio de las costumbres.

   Pero debemos reconocer a su vez que la experiencia contemplativa del arandu se puede reproducir en el hombre de la ciudad, en aquel que deja su mundo de tensiones y frustraciones, o de preocupaciones por el dinero o la figuración social. No hace falta viajar a Oriente para retornar a la fuente de una sabiduría perenne, basta con penetrar por los caminos de arena del interior del país, llegar a los pies de un ranchito humilde, y sentir la presencia silenciosa y sosegada del arandu.

   Muchas veces, al describir las peculiaridades de la vida en el campo, estableceremos contrastes sugerentes con la vida en la ciudad, puesto que ambas formas de vivir constituyen una dualidad que no solamente implica una oposición irremediable, sino también acaso, la posibilidad de establecer al final una suerte de complementariedad entre ambos espacios.

   La identidad del paraguayo se enraíza en el campo y adquiere modificación en las ciudades, dándose esta transformación a lo largo de distintas edades que la cultura y la sociedad del Paraguay va recorriendo en su historia.

      Y el presente ensayo puede ser simplemente como una invitación a comenzar o retomar una búsqueda interior desde lo más profundo de nuestra geografía paraguaya.

 

     Podemos recordar que ya Helio Vera en su obra “En busca del hueso perdido” se propuso partir de la “sabiduría selvícola” (arandu ka’aty) para desplegar las ideas de su clásica obra sobre “paraguayología”[10], expresión literaria de aquello que Cristian Andino llamó “sátira socio-anecdótica”[11] de la identidad nacional.

     Junto a la obra de Helio Vera, quizá el libro de Saro Vera “El paraguayo, un hombre fuera de su mundo”, sea uno de los más representativos de esta manera de pensar y escribir a la que se dio en llamar paraguayología, que en su caso no es tanto sátira, sino un conjunto de observaciones empíricas[12] sobre el comportamiento típico del paraguayo. Por ello, nosotros preferimos referirnos a esta matriz narrativa como “socio-empírica”.

      Ambas obras nos servirán como principales puntos de partida, a las que sumaremos también nuestras propias experiencias y observaciones, cosechadas luego de años de visitar periódicamente distintas zonas agrarias de Villarrica, en especial la Colonia 14 de mayo[13].

    A partir de aquí es que nos animamos a ubicar como subtítulo de la obra “Hacia una paraguayología filosófica”, porque no nos contentaremos con describir pautas de comportamiento y valores de la cultura agraria paraguaya, trataremos de interpretarlas, buscando en ellas principios últimos y conocimientos integrados en una visión de mundo y del hombre.

     También queremos insistir con la idea de que aquí idealizaremos al sabio del campo y a la cultura agraria, algo necesario porque también queremos presentar esta temática como una especie de referencia para una ética de máximos de felicidad, buen vivir o vida tolerable. Será entonces, siguiendo con la terminología de Helio Vera, un paraguayo de “gua’u”, un constructo[14], en donde separaremos los vicios y debilidades propias de lo humano. Aunque también hay que decir que no es tarea sencilla separar al paraguayo de “guaú” del “te’ete”, el auténtico del construido (e incluso, si consideramos al pensamiento postmoderno podríamos reclamar la dignidad de lo que es de “gua’u”). En fin, esto nos permitirá orientarnos con mayor comodidad hacia los arquetipos de la cultura paraguaya.

      Pero también el estudio de las peculiaridades de la vida del sabio del campo puede ayudarnos a considerar la identidad del paraguayo, y a partir de ahí encontrar ideas que enriquezcan nuestras formas de comprender al Paraguay en medio de un mundo sumamente complejo.

 Enlace al ensayo completo: 

https://drive.google.com/file/d/1j_gWZXD2w3MBhY6fYL6CreWkm-ZJygch/view

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[1] (Eliade, 1952, págs. 157-158); (Solari, 1971, pág. 16)

[2] Con el desvelamiento de la consciencia (el sujeto puro e involuntario del conocimiento) en la contemplación del arandu ka’aty, se da un acercamiento a la culminación del viaje de retorno desde la cultura a la fuente de la que en un principio surgió toda la aventura de la vida. Nos referimos a un acercamiento, porque la contemplación es inestable, y sólo cuando está acompañada de la comprensión de la ilusión del mundo, puede llegar a anclarse en la cotidianeidad, gracias a la aceptación de la mente.

[3] “Al sabio propiamente dicho se lo denominará con la palabra “arandu”, atributo adquirido gracias a la integración con el universo, cuyo palpitar lo siente y presiente. Para esta sabiduría no se requiere basto conocimiento sino la actitud medio mística de sentirse parte integrante de la naturaleza”. (Vera S. , 1994, pág. 140)

[4] (León Helman, 2016/2022, pp. 85-86)

[5] (León Helman, 2014/2022)

[6] Lo que nosotros hemos tratado de agregar a las enseñanzas del arandu ka’aty (inspirándonos de todas maneras en ellos) han sido las prácticas de profundización interior (León Helman, 2011/2024), como un modo de afianzar la orientación de la mente hacia la consciencia (el sujeto puro e involuntario del conocimiento).

[7] Los arquetipos son objetos del conocimiento a los que se accede intuitivamente, no a través del razonamiento, por eso al que sólo utiliza su intelecto le cuesta mucho comprender esto, porque uno debe abrirse a ellos a través de la contemplación, en medio de una completa inacción. Los arquetipos también son valores que sirven de referencia al modo de ser del arandu ka’aty, una cuestión que es desarrollada en los dos primero capítulos del libro.

[8] En referencia a esto nos dice Eliade: “Vivir de conformidad con los arquetipos equivalía a respetar la “ley”, pues la ley no era sino una hierofanía primordial, la revelación in illo tempore de las normas de la existencia, hecha por una divinidad o un ser mítico.  Y si  por la repetición de las acciones paradigmáticas y por medio de las ceremonias periódicas, el hombre arcaico conseguía, como hemos visto, anular el tiempo, no por eso dejaba de vivir en concordancia con los ritmos cósmicos; incluso podríamos decir que se integraba a dichos ritmos (recordemos sólo cuán “reales” son para él el día y la noche, las estaciones, los ciclos lunares, los solsticios, etc)”. Mircea Eliade. El mito del eterno retorno, 1952, p. 107-108. 

[9] Al respecto también dice Saro Vera: “Los acontecimientos vividos por el paraguayo no son objetos del recuerdo sino parte integrante de su vida. Los lleva grabados”. (Vera S. , 1994, pág. 102)

[10] “Es en el mundo del arandu ka’aty (sabiduría selvícola) donde se encuentran todas estas pistas, de las cuales podremos extraer los elementos medulares de la cosmovisión del paraguayo”. Helio Vera. En busca del hueso perdido, 2006, p. 63.

[11] (Andino, 2018, pág. 62)

[12] Lo que sería una especie ajustada de lo que se llama el método de la “observación participante”, ya que quien observa, en este caso Saro Vera, también vive esa identidad paraguaya, que es objeto de su estudio.

[13] (León Helman, 2014/2024, págs. 101-106)

[14] Un “tipo ideal” podríamos decir desde las reflexiones metodológicas de Max Weber.

SESENTA AÑOS DE DARÍO SARAH (1965)

 

     Filósofo argentino. Radicado desde hace décadas en el Paraguay. Es posible notar, ya sea en sus clases, en las tesinas por él dirigidas, o en sus escritos, los influjos del filósofo canadiense Charles Taylor, centrado en el estudio de Hegel. En lo que hace al pensamiento paraguayo, apela con cierta frecuencia a ideas de Paul Ricoeur (narratividad, memoria y olvido) o Michel Foucault como un marco de reflexión.

     Se ha concentrado particularmente en estudios sobre el pensamiento paraguayo, entre los cuales podemos nombrar su introducción a la obra de Mauricio Schuartman, “Una contribución al estudio de la sociedad paraguaya”, en donde nos plantea la existencia de cuatro matrices narrativas  presentes consciente o inconscientemente en los escritores de la historia del Paraguay.

     En otro trabajo (El novecentismo: sobredimensiones y olvidos[1]), plantea la necesidad de cuestionar la homogeneidad de la llamada generación del novecientos, y para ello nos invita a pensar críticamente sobre el trabajo historiográfico de Raúl Amaral.

     En la cátedra Sarah insiste en el estudio del pensamiento romántico, como llave maestra para comprender las ideas de nuestro tiempo.

   En ocasiones Sarah repite, en un tono irónico pero muy significativo para comprender el contexto socio-cultural en el que se maneja un estudioso en Paraguay, que para seguir a la filosofía “durante el día hay que ser un fenicio, para así ser durante la noche un griego”[2].

a. Sobre las matrices narrativas

Podríamos preguntarnos ¿por qué es importante el conocimiento de las matrices narrativas?  Dice Sarah:

muchas veces, la discusión entre narradores o descriptores, ya sea sociológicos o historiográficos, no es una discusión sobre la veracidad de los hechos narrados, sino una discusión en torno a las tramas o matrices previas a la construcción de la narración, que son las que justamente permiten a quien narra seleccionar hechos, casos o sucesos -y olvidar otros-y darles funcionalidad dentro de una narración que siempre busca algún tipo de finalidad en su auditorio[3].  

     Es decir, una matriz narrativa es lo equivalente a un marco teórico que nutre y direcciona a un trabajo narrativo dentro de las ciencias sociales (aunque también podríamos extenderlo a la filosofía), ahora, la cuestión está en que el escritor o investigador no siempre muestra las “cartas” con las que está jugando (es decir, su marco narrativo o teórico), hasta podríamos decir que muchas veces se complace en ocultarlas, de ahí la relevancia de la hermenéutica.

     Para Sarah las dos principales matrices narrativas son hasta nuestros días la liberal, liderada por Cecilio Báez, y la nacionalista, representada por Juan E. O’leary, Manuel Domínguez y Natalicio González. Alude a Rafael Barrett como una de las “voces diversas” frente a las dos principales matrices narrativas, pero no se decidió a poner su discurso como componente de una matriz narrativa de igual peso, por la escasa difusión que recibió en las primeras décadas del siglo XX. Recién con la aparición de Oscar Craydt (un pensador al que podemos ubicar dentro de la generación del cuarenta), con su obra “Formación histórica de la nación paraguaya”, publicada en 1963, se consolida esta tercera matriz, a la que Sarah no le pone nombre, pero a la que nosotros llamamos “socialista”, por supuesto por las características de las ideas con las que está conectada. Justamente, por eso, por la caracterización que nosotros utilizamos, nos causó algo de sorpresa que Sarah en el prólogo al libro de Mauricio Schvartzman (Contribuciones al estudio de la sociedad paraguaya) haya considerado a la obra de éste último autor como la expresión de una “nueva matriz narrativa”, cuando bien podría seguir la misma línea de Craydt, pero quizá para Sarah el influjo tanto de Gramsci como de Morin serían factores para plantear un nuevo enfoque. De cualquier manera, aquí de nuevo estamos frente al problema de los criterios a considerar para proponer la existencia de una matriz narrativa, un problema al que Sarah siempre nos lleva con las numerosas preguntas que se plantea en cada uno de sus escritos. 

       Pero volvamos a las que son las dos principales matrices narrativas para Sarah, la liberal positivista y la nacionalista. A pesar de las diferencias que pueden observarse entre ambos relatos históricos, nuestro autor nota una coincidencia que es relevante para el análisis que lleva adelante: “ambos relatos son disonancias dentro de un discurso hegemónico fundacional: el discurso constructor de un pasado que pretende persuadir en torno a los mandatos fundamentales de una eticidad disciplinante y negadora de la alteridad”[4]. Vemos aquí cierto influjo de Michel Foucault, en lo que hace a la construcción de discursos que aseguran los muros carcelarios de una sociedad disciplinaria, aunque tendremos que ajustar términos para aplicar esto a una sociedad que en la mayor parte del siglo XX era todavía de tipo agraria. De cualquier manera, la hegemonía cultural se construyó desde las ciudades y no desde el campo, es decir, partió de las escuelas, oficinas de gobierno, hospitales, fábricas, cuarteles, comisarías, etc. La misma naturaleza debía ser colonizada por un Estado-nación que alcanzó nuevos brotes luego de las dos guerras internacionales (guerra del 70 y guerra del Chaco).

     En cuanto a la “negación de la alteridad” a la que se refiere Sarah, el mismo autor nos plantea que esta actitud de las dos principales corrientes narrativas se observa frente a sectores como “el anarquista, el socialista, los sindicatos, los indígenas “no folclóricos”, las organizaciones sociales, las luchas populares. etc”[5].

b. Sobre la generación del novecientos

Sarah pone en cuestión a esa especie de “tipo ideal” que utilizamos cuando hablamos de “generación”, en nuestro intento de comprensión de marcos culturales complejos, y ciertamente, en nuestro afán de esclarecimiento podemos estar olvidándonos, consciente o inconscientemente, no importa, de criterios de distinción o incluso de nombres relevantes, de ahí la necesidad del pensamiento crítico para redescubrir constantemente la historia desde nuestro propio presente, redescubrimiento que a su vez debería proyectarse hacia el futuro para ser otra vez criticado desde una nueva contemporaneidad.

c. Sobre la memoria y el olvido

Siguiendo algunas reflexiones de Paul Ricoeur, Sarah plantea que desde que el historiador (en cualquiera de sus variantes en las Ciencias Sociales) selecciona los sucesos a narrar, al mismo tiempo está olvidando otros, es decir, por paradójico que suene, en la medida en que recordamos también olvidamos, en la medida en que revelamos algo, también lo estamos ocultando. Nuestro afán de clarificación bien podría significar nuestra pretensión, consciente o inconsciente, no importa, de ocultar la realidad.

      Pero, más allá de la Historia y más cerca de cuestiones metafísicas ¿acaso el mismo lenguaje, la misma racionalidad, tan glorificada por el pensamiento antiguo, medieval y moderno, no implican el ocultamiento de la sencillez e inmediatez de la vida que palpita siempre desde el aquí y el ahora?

(Extracto de "Robert León Helman. En pos del pensamiento inútil. Ensayo sobre la historia de las ideas en el Paraguay").

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[1] (Sarah, 2013)

[2] Juan Ramón Cano cuenta que en sus constantes visitas a sus maestros encontró, por ejemplo, a Secundino Núñez atendiendo su aguatería en Lambaré, mientras que a José Brun en medio de un negocio de fotocopias.

[3] (Sarah, 2011, pág. 11)

[4] (Sarah, 2009, p. 135)

[5] (Sarah, 2009, p. 145)